Chapitre I des Harmonies Économiques

Journal des Économistes, n° de janvier 1848.

Est-il bien certain que le mécanisme social, comme le mécanisme céleste, comme le mécanisme du corps humain, obéisse à des lois générales ? Est-il bien certain que ce soit un ensemble harmonieusement organisé ? Ce qui s’y fait remarquer surtout, n’est-ce pas l’absence de toute organisation ? N’est-ce pas précisément une organisation que recherchent aujourd’hui tous les hommes de cœur et d’avenir, tous les publicistes avancés, tous les pionniers de la pensée ? Ne sommes-nous pas une pure juxtaposition d’individus agissant en dehors de tout concert, livrés aux mouvements d’une liberté anarchique ? Nos masses innombrables, après avoir recouvré péniblement et l’une après l’autre toutes les libertés, n’attendent-elles pas qu’un grand génie les coordonne dans un ensemble harmonieux ? Après avoir détruit, ne faut-il pas fonder ?

Si ces questions n’avaient d’autre portée que celle-ci : La société peut-elle se passer de lois écrites, de règles, de mesures répressives ? Chaque homme peut-il faire un usage illimité de ses facultés, alors même qu’il porterait atteinte aux libertés d’autrui, ou qu’il infligerait un dommage à la communauté tout entière ? En un mot, faut-il voir dans cette maxime : Laissez faire, laissez passer, la formule absolue de l’économie politique ?

Si, dis-je, c’était là la question, la solution ne pourrait être douteuse pour personne. Les économistes ne disent pas qu’un homme peut tuer, saccager, incendier, que la société n’a qu’à le laisser faire ; ils disent que la résistance sociale à de tels actes se manifesterait de fait, même en l’absence de tout code ; que, par conséquent, cette résistance est une loi générale de l’humanité ; ils disent que les lois civiles ou pénales doivent régulariser et non contrarier l’action de ces lois générales qu’elles supposent. Il y a loin d’une organisation sociale fondée sur les lois générales de l’humanité à une organisation artificielle, imaginée, inventée, qui ne tient aucun compte de ces lois, les nie ou les dédaigne, telle enfin que semblent vouloir l’imposer plusieurs écoles modernes.

Car, s’il y a des lois générales qui agissent indépendamment des lois écrites et dont celles-ci ne doivent que régulariser l’action, il faut étudier ces lois générales ; elles peuvent être l’objet d’une science, et l’économie politique existe. Si, au contraire, la société est une invention humaine, si les hommes ne sont que de la matière inerte, auxquels un grand génie, comme dit Rousseau, doit donner le sentiment et la volonté, le mouvement et la vie, alors il n’y a pas d’économie politique ; il n’y a qu’un nombre indéfini d’arrangements possibles et contingents, et le sort des nations dépend du fondateur auquel le hasard aura confié leurs destinées.

Pour prouver que la société est soumise à des lois générales, je ne me livrerai pas à de longues dissertations. Je me bornerai à signaler quelques faits qui, pour être un peu vulgaires, n’en sont pas moins importants.

Rousseau a dit : « Il faut beaucoup de philosophie pour observer les faits qui sont trop près de nous. »

Tels sont les phénomènes sociaux au milieu desquels nous vivons et nous mouvons. L’habitude nous a tellement familiarisés avec ces phénomènes, que nous n’y faisons, pour ainsi dire, plus attention, à moins qu’ils n’aient quelque chose de brusque et d’anormal qui les impose à notre observation.

Prenons un homme appartenant à une classe modeste de la société, un menuisier de village, par exemple, et observons tous les services qu’il rend à la société et tous ceux qu’il en reçoit ; nous ne tarderons pas à être frappés de l’énorme disproportion apparente.

Cet homme passe sa journée à raboter des planches, à fabriquer des tables et des armoires, il se plaint de sa condition, et cependant que reçoit-il en réalité de cette société en échange de son travail ?

D’abord, tous les jours, en se levant il s’habille, et il n’a personnellement fait aucune des nombreuses pièces de son vêtement. Or, pour que ces vêtements, tout simples qu’ils sont, soient à sa disposition, il faut qu’une énorme quantité de travail, d’industrie, de transports, d’inventions ingénieuses, ait été accomplie. Il faut que des Américains aient produit du coton, des Indiens de l’indigo, des Français de la laine et du lin, des Brésiliens du cuir ; que tous ces matériaux aient été transportés en des villes diverses, qu’ils y aient été ouvrés, filés, tissés, teints, etc.

Ensuite il déjeune. Pour que le pain qu’il mange lui arrive tous les matins, il faut que des terres aient été défrichées, closes, labourées, fumées, ensemencées ; il faut que les récoltes aient été préservées avec soin du pillage ; il faut qu’une certaine sécurité ait régné au milieu d’une innombrable multitude ; il faut que le froment ait été récolté, broyé, pétri et préparé ; il faut que le fer, l’acier, le bois, la pierre aient été convertis par le travail en instruments de travail ; que certains hommes se soient emparés de la force des animaux, d’autres du poids d’une chute d’eau, etc. ; toutes choses dont chacune, prise isolément, suppose une masse incalculable de travail mise en jeu, non-seulement dans l’espace, mais dans le temps.

Cet homme ne passera pas sa journée sans employer un peu de sucre, un peu d’huile, sans se servir de quelques ustensiles. Il enverra son fils à l’école, pour y recevoir une instruction qui, quoique bornée, n’en suppose pas moins des recherches, des études antérieures, des connaissances dont l’imagination est effrayée.

Il sort : il trouve une rue pavée et éclairée.

On lui conteste une propriété : il trouvera des avocats pour défendre ses droits, des juges pour l’y maintenir, des officiers de justice pour faire exécuter la sentence ; toutes choses qui supposent encore des connaissances acquises, par conséquent des lumières et des moyens d’existence.

Il va à l’église : elle est un monument prodigieux, et le livre qu’il y porte est un monument peut-être plus prodigieux encore de l’intelligence humaine. On lui enseigne la morale, on éclaire son esprit, on élève son âme ; et, pour que tout cela se fasse, il faut qu’un autre homme ait pu fréquenter les bibliothèques, les séminaires, puiser à toutes les sources de la tradition humaine, qu’il ait pu vivre sans s’occuper directement des besoins de son corps.

Si notre artisan entreprend un voyage, il trouve que, pour lui épargner du temps et diminuer sa peine, d’autres hommes ont aplani, nivelé le sol, comblé des vallées, abaissé des montagnes, joint les rives des fleuves, amoindri tous les frottements, placé des véhicules à roues sur des blocs de grès ou des bandes de fer, dompté les chevaux ou la vapeur, etc.

Il est impossible de ne pas être frappé de la disproportion véritablement incommensurable qui existe entre les satisfactions que cet homme puise dans la société et celles qu’il pourrait se donner s’il était réduit à ses propres forces. J’ose dire que, dans une seule journée, il consomme des choses qu’il ne pourrait produire lui-même en dix siècles.

Ce qui rend le phénomène plus étrange encore, c’est que tous les autres hommes sont dans le même cas que lui. Chacun de ceux qui composent la société a absorbé des millions de fois plus qu’il n’aurait pu produire ; et cependant ils ne se sont rien dérobé mutuellement. Et si l’on regarde les choses de près, on s’aperçoit que ce menuisier a payé en services tous les services qui lui ont été rendus. S’il tenait ses comptes avec une rigoureuse exactitude, on se convaincrait qu’il n’a rien reçu sans le payer au moyen de sa modeste industrie ; que quiconque a été employé à son service, dans le temps ou dans l’espace, a reçu ou recevra sa rémunération.

Il faut donc que le mécanisme social soit bien ingénieux, bien puissant, puisqu’il conduit à ce singulier résultat, que chaque homme, même celui que le sort a placé dans la condition la plus humble, a plus de satisfactions en un jour qu’il n’en pourrait produire en plusieurs siècles.

Ce n’est pas tout, et ce mécanisme social paraîtra bien plus ingénieux encore, si le lecteur veut bien tourner ses regards sur lui-même.

Je le suppose simple étudiant. Que fait-il à Paris ? Comment y vit-il ? On ne peut nier que la société ne mette à sa disposition des aliments, des vêtements, un logement, des diversions, des livres, des moyens d’instruction, une multitude de choses enfin, dont la production, seulement pour être expliquée, exigerait un temps considérable, à plus forte raison pour être exécutée. Et, en retour de toutes ces choses, qui ont demandé tant de travail, de sueurs, de fatigues, d’efforts physiques ou intellectuels, de transports, d’inventions, de transactions, quels services cet étudiant rend-il à la société ? Aucun ; seulement il se prépare à lui en rendre. Comment donc ces millions d’hommes qui se sont livrés à un travail positif, effectif et productif, lui en ont-ils abandonné les fruits ? Voici l’explication : c’est que le père de cet étudiant, qui était avocat, médecin ou négociant, avait rendu autrefois des services, — peut-être à la société chinoise, — et en avait retiré, non des services immédiats, mais des droits à des services qu’il pourrait réclamer dans le temps, dans le lieu et sous la forme qu’il lui conviendrait. C’est de ces services lointains et passés que la société s’acquitte aujourd’hui ; et, chose étonnante ! si l’on suivait par la pensée la marche des transactions infinies qui ont dû avoir lieu pour atteindre le résultat, on verrait que chacun a été payé de sa peine ; que ces droits ont passé de main en main, tantôt se fractionnant, tantôt se groupant jusqu’à ce que, par la consommation de cet étudiant, tout ait été balancé. N’est-ce pas là un phénomène bien étrange ?

On fermerait les yeux à la lumière, si l’on refusait de reconnaître que la société ne peut présenter des combinaisons si compliquées, dans lesquelles les lois civiles et pénales prennent si peu de part, sans obéir à un mécanisme prodigieusement ingénieux. Ce mécanisme est l’objet qu’étudie l’Économie politique.

Une chose encore digne de remarque, c’est que dans ce nombre, vraiment incalculable, de transactions qui ont abouti à faire vivre pendant un jour un étudiant, il n’y en a peut-être pas la millionième partie qui se soit faite directement. Les choses dont il a joui aujourd’hui, et qui sont innombrables, sont l’œuvre d’hommes dont un grand nombre ont disparu depuis longtemps de la surface de la terre. Et pourtant ils ont été rémunérés comme ils l’entendaient, bien que celui qui profite aujourd’hui du produit de leur travail n’ait rien fait pour eux. Il ne les a pas connus, il ne les connaîtra jamais. Celui qui lit cette page, au moment même où il la lit, a la puissance, quoiqu’il n’en ait peut-être pas conscience, de mettre en mouvement des hommes de tous les pays, de toutes les races, et je dirai presque de tous les temps, des blancs, des noirs, des rouges, des jaunes ; il fait concourir à ses satisfactions actuelles des générations éteintes, des générations qui ne sont pas nées ; et cette puissance extraordinaire, il la doit à ce que son père a rendu autrefois des services à d’autres hommes qui, en apparence, n’ont rien de commun avec ceux dont le travail est mis en œuvre aujourd’hui. Cependant il s’est opéré une telle balance, dans le temps et dans l’espace, que chacun a été rétribué et a reçu ce qu’il avait calculé devoir recevoir.

En vérité, tout cela a-t-il pu se faire, des phénomènes aussi extraordinaires ont-ils pu s’accomplir sans qu’il y eût, dans la société, une naturelle et savante organisation qui agit pour ainsi dire à notre insu ?

On parle beaucoup de nos jours d’inventer une nouvelle organisation. Est-il bien certain qu’aucun penseur, quelque génie qu’on lui suppose, quelque autorité qu’on lui donne, puisse imaginer et faire prévaloir une organisation supérieure à celle dont je viens d’esquisser quelques résultats ?

Que serait-ce, si j’en décrivais aussi les rouages, les ressorts et les mobiles ?

Ces rouages sont des hommes, c’est-à-dire des êtres capables d’apprendre, de réfléchir, de raisonner, de se tromper, de se rectifier, et par conséquent d’agir sur l’amélioration ou sur la détérioration du mécanisme lui-même. Ils sont capables de satisfaction et de douleur, et c’est en cela qu’ils sont non-seulement les rouages, mais les ressorts du mécanisme. Ils en sont aussi les mobiles, car le principe d’activité est en eux. Ils sont plus que cela encore, ils en sont l’objet même et le but, puisque c’est en satisfactions et en douleurs individuelles que tout se résout en définitive.

Or on a remarqué, et malheureusement il n’a pas été difficile de remarquer, que dans l’action, le développement et même le progrès (par ceux qui l’admettent) de ce puissant mécanisme, bien des rouages étaient inévitablement, fatalement écrasés ; que pour un grand nombre d’êtres humains, la somme des douleurs imméritées surpassait de beaucoup la somme des jouissances.

À cet aspect, beaucoup d’esprits sincères, beaucoup de cœurs généreux ont douté du mécanisme lui-même. Ils l’ont nié, ils ont refusé de l’étudier, ils ont attaqué, souvent avec violence, ceux qui en avaient recherché et exposé les lois ; ils se sont levés contre la nature des choses, et enfin ils ont proposé d’organiser la société sur un plan nouveau où l’injustice, la souffrance et l’erreur ne sauraient trouver place.

À Dieu ne plaise que je m’élève contre des intentions manifestement philanthropiques et pures ! Mais je déserterais mes convictions, je reculerais devant les injonctions de ma propre conscience, si je ne disais que, selon moi, ces hommes sont dans une fausse voie.

En premier lieu ils sont réduits, par la nature même de leur propagande, à la triste nécessité de méconnaître le bien que la société développe, de nier ses progrès, de lui imputer tous les maux, de les rechercher avec un soin presque avide et de les exagérer outre mesure.

Quand on croit avoir découvert une organisation sociale différente de celle qui est résultée des naturelles tendances de l’humanité, il faut bien, pour faire accepter son invention, décrire sous les couleurs les plus sombres les résultats de l’organisation qu’on veut abolir. Aussi les publicistes auxquels je fais allusion, après avoir proclamé avec enthousiasme et peut-être exagéré la perfectibilité humaine, tombent dans l’étrange contradiction de dire que la société se détériore de plus en plus. À les entendre, les hommes sont mille fois plus malheureux qu’ils ne l’étaient dans les temps anciens, sous le régime féodal et sous le joug de l’esclavage ; le monde est devenu un enfer. S’il était possible d’évoquer le Paris du dixième siècle, j’ose croire qu’une telle thèse serait insoutenable.

Ensuite ils sont conduits à condamner le principe même d’action des hommes, je veux dire l’intérêt personnel, puisqu’il a amené un tel état de choses. Remarquons que l’homme est organisé de telle façon qu’il recherche la satisfaction et évite la peine ; c’est de là, j’en conviens, que naissent tous les maux sociaux, la guerre, l’esclavage, le monopole, le privilége ; mais c’est de là aussi que viennent tous les biens, puisque la satisfaction des besoins et la répugnance pour la douleur sont les mobiles de l’homme. La question est donc de savoir si ce mobile qui, par son universalité, d’individuel devient social, n’est pas en lui-même un principe de progrès.

En tout cas, les inventeurs d’organisations nouvelles ne s’aperçoivent-ils pas que ce principe, inhérent à la nature même de l’homme, les suivra dans leurs organisations, et que là il fera bien d’autres ravages que dans notre organisation naturelle, où les prétentions injustes et l’intérêt de l’un sont au moins contenus par la résistance de tous ? Ces publicistes supposent toujours deux choses inadmissibles : la première, que la société telle qu’ils la conçoivent sera dirigée par des hommes infaillibles et dénués de ce mobile, — l’intérêt ; la seconde, que la masse se laissera diriger par ces hommes.

Enfin les organisateurs ne paraissent pas se préoccuper le moins du monde des moyens d’exécution. Comment feront-ils prévaloir leurs systèmes ? Comment décideront-ils tous les hommes à la fois à renoncer à ce mobile qui les fait mouvoir : l’attrait pour les satisfactions, la répugnance pour les douleurs ? Il faudrait donc, comme disait Rousseau, changer la constitution morale et physique de l’homme ?

Pour déterminer tous les hommes à la fois à rejeter comme un vêtement incommode l’ordre social actuel, dans lequel l’humanité a vécu et s’est développée depuis son origine jusqu’à nos jours, à adopter une organisation d’invention humaine et à devenir les pièces dociles d’un autre mécanisme, il n’y a, ce me semble, que deux moyens : la force, ou l’assentiment universel.

Il faut, ou bien que l’organisateur dispose d’une force capable de vaincre toutes les résistances, de manière à ce que l’humanité ne soit entre ses mains qu’une cire molle qui se laisse pétrir et façonner à sa fantaisie ; ou obtenir, par la persuasion, un assentiment si complet, si exclusif, si aveugle même, qu’il rende inutile l’emploi de la force.

Je défie qu’on me cite un troisième moyen de faire triompher, de faire entrer dans la pratique humaine un phalanstère ou toute autre organisation sociale artificielle. ^[1]

Or, s’il n’y a que ces deux moyens et si l’on démontre que l’un est aussi impraticable que l’autre, on prouve par cela même que les organisateurs perdent leur temps et leur peine.

Quant à disposer d’une force matérielle qui leur soumette tous les rois et tous les peuples de la terre, c’est à quoi les rêveurs, tout rêveurs qu’ils sont, n’ont jamais songé. Le roi Alphonse avait bien l’orgueil de dire : « Si j’étais entré dans les conseils de Dieu, le monde planétaire serait mieux arrangé. » Mais s’il mettait sa propre sagesse au-dessus de celle du Créateur, il n’avait pas au moins la folie de vouloir lutter de puissance avec Dieu ; et l’histoire ne rapporte pas qu’il ait essayé de faire tourner les étoiles selon les lois de son invention. Descartes aussi se contenta de composer un petit monde de dés et de ficelles, sachant bien qu’il n’était pas assez fort pour remuer l’univers. Nous ne connaissons que Xerxès qui, dans l’enivrement de sa puissance, ait osé dire aux flots : « Vous n’irez pas plus loin. » Les flots cependant ne reculèrent pas devant Xerxès ; mais Xerxès recula devant les flots, et, sans cette humiliante mais sage précaution, il aurait été englouti.

La force manque donc aux organisateurs pour soumettre l’humanité à leurs expérimentations. Quand ils gagneraient à leur cause l’autocrate russe, le shah de Perse, le khan des Tartares et tous les chefs des nations qui exercent sur leurs sujets un empire absolu, ils ne parviendraient pas encore à disposer d’une force suffisante pour distribuer les hommes en groupes et séries, et anéantir les lois générales de la propriété, de l’échange, de l’hérédité et de la famille ; car même en Russie, même en Perse et en Tartarie, il faut compter plus ou moins avec les hommes. Si l’empereur de Russie s’avisait de vouloir altérer la constitution morale et physique de ses sujets, il est probable qu’il aurait bientôt un successeur, et que ce successeur ne serait pas tenté de poursuivre l’expérience.

Puisque la force est un moyen tout à fait hors de la portée de nos nombreux organisateurs, il ne leur reste d’autre ressource que d’obtenir l’assentiment universel.

Il y a pour cela deux moyens : la persuasion et l’imposture.

La persuasion ! mais on n’a jamais vu deux intelligences s’accorder parfaitement sur tous les points d’une seule science. Comment donc tous les hommes, de langues, de races, de mœurs diverses, répandus sur la surface du globe, la plupart ne sachant pas lire, destinés à mourir sans entendre parler du réformateur, accepteront-ils unanimement la science universelle ? De quoi s’agit-il ? De changer le mode de travail, d’échanges, de relations domestiques, civiles, religieuses, en un mot, d’altérer la constitution physique et morale de l’homme ; — et l’on espérerait rallier l’humanité toute entière par la conviction !

Vraiment la tâche paraît bien ardue.

Quand on vient dire à ses semblables :

Quand, dis-je, on débute ainsi, c’est beaucoup si l’on est cru de cinq ou six adeptes ; de là à être cru d’un milliard d’hommes, il y a loin, bien loin ! si loin, que la distance est incalculable.

Et puis songez que le nombre des inventions sociales est aussi illimité que le domaine de l’imagination ; qu’il n’y a pas un publiciste, qui, se renfermant pendant quelques heures dans son cabinet, n’en puisse sortir avec un plan d’organisation artificielle à la main ; que les inventions de Fourier, Saint-Simon, Owen, Cabet, Blanc, etc., ne se ressemblent nullement entre elles ; qu’il n’y a pas de jour qui n’en voie éclore d’autres encore ; que, véritablement, l’humanité a quelque peu raison de se recueillir et d’hésiter avant de rejeter l’organisation sociale que Dieu lui a donnée, pour faire, entre tant d’inventions sociales, un choix définitif et irrévocable. Car, qu’arriverait-il, si, lorsqu’elle aurait choisi un de ces plans, il s’en présentait un meilleur ? Peut-elle chaque jour constituer la propriété, la famille, le travail, l’échange sur des bases différentes ? Doit-elle s’exposer à changer d’organisation tous les matins ?

« Ainsi donc, comme dit Rousseau, le législateur ne pouvant employer ni la force, ni le raisonnement, c’est une nécessité qu’il recoure à une autorité d’un autre ordre qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre.  »

Quelle est cette autorité ? L’imposture. Rousseau n’ose pas articuler le mot, mais, selon son usage invariable en pareil cas, il le place derrière le voile transparent d’une tirade d’éloquence :

« Voilà, dit-il, ce qui força de tous les temps les Pères des nations de recourir à l’intervention du ciel, et d’honorer les dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples, soumis aux lois de l’État comme à celles de la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l’homme et dans celle de la cité, obéissent avec liberté et portassent docilement le joug de la félicité publique. Cette raison sublime, qui l’élève au-dessus de la portée des hommes vulgaires, est celle dont le législateur met les décisions dans la bouche des immortels pour entraîner par l’autorité divine ceux que ne pourrait ébranler la prudence humaine. Mais il n’appartient pas à tout homme de faire parler les dieux, etc. »

Et pour qu’on ne s’y trompe pas, il laisse à Machiavel, en le citant, le soin d’achever sa pensée : Mai non fa alcuno ordinatore di leggi straordinarie in un popolo che non ricorresse a Dio.

Pourquoi Machiavel conseille-t-il de recourir à Dieu, et Rousseau aux dieux, aux immortels ? Je laisse au lecteur à résoudre la question.

Certes je n’accuse pas les modernes Pères des nations d’en venir à ces indignes supercheries. Cependant il ne faut pas se dissimuler que, lorsqu’on se place à leur point de vue, on comprend qu’ils se laissent facilement entraîner par le désir de réussir. Quand un homme sincère et philanthrope est bien convaincu qu’il possède un secret social au moyen duquel tous ses semblables jouiraient dans ce monde d’une félicité sans bornes ; quand il voit clairement qu’il ne peut faire prévaloir son idée ni par la force ni par le raisonnement, et que la supercherie est sa seule ressource, il doit éprouver une bien forte tentation. On sait que les ministres mêmes de la religion qui professe au plus haut degré l’horreur du mensonge, n’ont pas reculé devant les fraudes pieuses ; et l’on voit par l’exemple de Rousseau, cet austère écrivain qui a inscrit en tête de tous ses ouvrages cette devise : Vitam impendere vero, que l’orgueilleuse philosophie elle-même peut se laisser séduire à l’attrait de cette maxime bien différente : La fin justifie les moyens. Qu’y aurait-il de surprenant à ce que les organisateurs modernes songeassent aussi à honorer les dieux de leur propre sagesse, à mettre leurs décisions dans la bouche des immortels, à entraîner sans violence et persuader sans convaincre ?

On sait qu’à l’exemple de Moïse, Fourier a fait précéder son Deutéronome d’une Genèse. Saint-Simon et ses disciples avaient été plus loin dans leurs velléités apostoliques. D’autres, plus avisés, se rattachent à la religion la plus étendue, en la modifiant selon leurs vues, sous le nom de néo-christianisme, et il n’y a personne qui ne soit frappé du ton d’afféterie mystique que presque tous les Réformateurs modernes introduisent dans leur prédication.

Mais les efforts qui ont été essayés dans ce sens n’ont servi qu’à prouver une chose qui a, il est vrai, son importance : c’est que, de nos jours, n’est pas prophète qui veut. On a beau se proclamer Dieu, on n’est cru de personne, ni du public, ni de ses compères, ni de soi-même.

Puisque j’ai parlé de Rousseau, je me permettrai de faire ici quelques réflexions sur cet organisateur, d’autant qu’elles serviront à faire comprendre en quoi les organisations artificielles diffèrent de l’organisation naturelle. Cette digression n’est pas d’ailleurs tout à fait intempestive, puisque, depuis quelque temps, on signale le Contrat social comme l’oracle de l’avenir.

Rousseau était convaincu que l’isolement était l’état de nature de l’homme, et que, par conséquent, la société était d’invention humaine. « L’ordre social, dit-il en débutant, ne vient pas de la nature ; il est donc fondé sur des conventions. »

En outre, ce philosophe, quoique aimant avec passion la liberté, avait une triste opinion des hommes. Il les croyait tout à fait incapables de se donner une bonne institution. L’intervention d’un fondateur, d’un législateur, d’un père des nations, était donc indispensable.

« Le peuple soumis aux lois, dit-il, en doit être l’auteur. Il n’appartient qu’à ceux qui s’associent de régler les conditions de la société ; mais comment les régleront-ils ? Sera-ce d’un commun accord, par une inspiration subite ? Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu’elle veut, parce que rarement elle sait ce qui lui est bon, exécuterait-elle d’elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu’un système de législation ?… Les particuliers voient le bien qu’ils rejettent, le public veut le bien qu’il ne voit pas ; tout ont également besoin de guides… Voilà d’où naît la nécessité d’un législateur. »

Ce législateur, on l’a déjà vu, « ne pouvant employer ni la force ni le raisonnement, c’est une nécessité qu’il recoure à une autorité d’un autre ordre, » c’est-à-dire, en bon français, à la fourberie.

Rien ne peut donner une idée de l’immense hauteur au-dessus des autres hommes où Rousseau place son législateur :

« Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes… Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine…, d’altérer la constitution de l’homme pour le renforcer… Il faut qu’il ôte à l’homme ses propres forces pour lui en donner qui lui soient étrangères… Le législateur est, à tous égards, un homme extraordinaire dans l’État… ; son emploi est une fonction particulière et supérieure, qui n’a rien de commun avec l’empire humain… S’il est vrai qu’un grand prince est un homme rare, que sera-ce d’un grand législateur ? Le premier n’a qu’à suivre le modèle que l’autre doit lui proposer. Celui-ci est le mécanicien qui invente la machine ; celui-là n’est que l’ouvrier qui la monte et la fait marcher. »

Et qu’est donc l’humanité dans tout cela ? La vile matière dont la machine est composée.

En vérité, n’est-ce pas là l’orgueil porté jusqu’au délire ? Ainsi, les hommes sont les matériaux d’une machine que le prince fait marcher ; le législateur en propose le modèle ; et le philosophe régente le législateur, se plaçant ainsi à une distance incommensurable du vulgaire, du prince et du législateur lui-même : il plane sur le genre humain, le meut, le transforme, le pétrit, ou plutôt enseigne aux Pères des nations comment il faut s’y prendre.

Cependant le fondateur d’un peuple doit se proposer un but. Il a de la matière humaine à mettre en œuvre, et il faut bien qu’il l’ordonne à une fin. Comme les hommes sont dépourvus d’initiative, et que tout dépend du législateur, celui-ci décidera si un peuple doit être ou commerçant, ou agriculteur, ou barbare et ichthyophage, etc. ; mais il est à désirer que le législateur ne se trompe pas et ne fasse pas trop violence à la nature des choses.

Les hommes, en convenant de s’associer, ou plutôt en s’associant par la volonté du législateur, ont donc un but très-précis. « C’est ainsi, dit Rousseau, que les Hébreux et récemment les Arabes ont eu pour principal objet la religion ; les Athéniens, les lettres ; Carthage et Tyr, le commerce ; Rhodes, la marine ; Sparte, la guerre, et Rome, la vertu. »

Quel sera l’objet qui nous décidera, nous Français, à sortir de l’isolement ou de l’état de nature pour former une société ? Ou plutôt (car nous ne sommes que la matière inerte, les matériaux de la machine), vers quel objet nous dirigera notre grand Instituteur ?

Dans les idées de Rousseau, ce ne pouvait guère être ni les lettres, ni le commerce, ni la marine. La guerre est un plus noble but, et la vertu un but plus noble encore. Cependant il y en a un très-supérieur. Ce qui doit être la fin de tout système de législation, « c’est la liberté et l’égalité. »

Mais il faut savoir ce que Rousseau entendait par la liberté. Jouir de la liberté, selon lui, ce n’est pas être libre, c’est donner son suffrage, alors même qu’on serait « entraîné sans violence, et persuadé sans être convaincu, » car alors « on obéit avec liberté et l’on porte docilement le joug de la félicité publique. »

« Chez les Grecs, dit-il, tout ce que le peuple avait à faire, il le faisait par lui-même ; il était sans cesse assemblé sur la place, il habitait un climat doux, il n’était point avide, des esclaves faisaient tous ses travaux, sa grande affaire était sa liberté. »

« Le peuple anglais, dit-il ailleurs, croit être libre ; il se trompe fort. Il ne l’est que durant l’élection des membres du parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. »

Le peuple doit donc faire par lui-même tout ce qui est service public, s’il veut être libre, car c’est en cela que consiste la liberté. Il doit toujours nommer, toujours être sur la place publique. Malheur à lui, s’il songe à travailler pour vivre ! Sitôt qu’un seul citoyen s’avise de soigner ses propres affaires, à l’instant (c’est une locution que Rousseau aime beaucoup), tout est perdu.

Mais, certes, la difficulté n’est pas petite. Comment faire ? Car enfin, même pour pratiquer la vertu, même pour exercer la liberté, encore faut-il vivre.

On a vu tout à l’heure sous quelle enveloppe oratoire Rousseau avait caché le mot imposture. On va le voir maintenant recourir à un trait d’éloquence pour faire passer la conclusion de tout son livre, l’esclavage.

« Vos durs climats vous donnent des besoins, six mois de l’année la place publique n’est pas tenable ; vos langues sourdes ne peuvent se faire entendre en plein air, et vous craignez bien moins l’esclavage que la misère. »

Vous voyez bien que vous ne pouvez être libres.

« Quoi ! la liberté ne se maintient qu’à l’appui de la servitude ? Peut-être. »

Si Rousseau s’était arrêté à ce mot affreux, le lecteur eût été révolté. Il fallait recourir aux déclamations imposantes. Rousseau n’y manque pas.

« Tout ce qui n’est point dans la nature (c’est de la société qu’il s’agit) a ses inconvénients, et la société civile plus que tout le reste. Il y a des positions malheureuses où l’on ne peut conserver sa liberté qu’aux dépens de celle d’autrui, et où le citoyen ne peut être parfaitement libre que l’esclave ne soit extrêmement esclave. Pour vous, peuples modernes, vous n’avez point d’esclaves, mais vous l’êtes ; vous payez leur liberté de la vôtre… Vous avez beau vanter cette préférence, j’y trouve plus de lâcheté que d’humanité. »

Je le demande, cela ne veut-il pas dire : Peuples modernes, vous feriez bien mieux de n’être pas esclaves et d’en avoir ?

Que le lecteur veuille bien excuser cette longue digression, j’ai cru qu’elle n’était pas inutile. Depuis quelque temps, on nous représente Rousseau et ses disciples de la Convention comme les apôtres de la fraternité humaine. — Des hommes pour matériaux, un prince pour mécanicien, un père des nations pour inventeur, un philosophe par-dessus tout cela, l’imposture pour moyen, l’esclavage pour résultat ; est-ce donc là la fraternité qu’on nous promet ?

Il m’a semblé aussi que cette étude du Contrat social était propre à faire voir ce qui caractérise les organisations sociales artificielles. Partir de cette idée que la société est un état contre nature ; chercher les combinaisons auxquelles on pourrait soumettre l’humanité ; perdre de vue qu’elle a son mobile en elle-même ; considérer les hommes comme de vils matériaux ; aspirer à leur donner le mouvement et la volonté, le sentiment et la vie ; se placer ainsi à une hauteur incommensurable au-dessus du genre humain : voilà les traits communs à tous les inventeurs d’organisations sociales. Les inventions diffèrent, les inventeurs se ressemblent.

Parmi les arrangements nouveaux auxquels les faibles humains sont conviés, il en est un qui se présente en termes qui le rendent digne d’attention. Sa formule est : Association progressive et volontaire.

Mais l’économie politique est précisément fondée sur cette donnée, que société n’est autre chose qu’association (ainsi que ces trois mots le disent), association fort imparfaite d’abord, parce que l’homme est imparfait, mais se perfectionnant avec lui, c’est-à-dire progressive. Veut-on parler d’une association plus étroite entre le travail, le capital et le talent, d’où doivent résulter pour les membres de la famille humaine plus de bien et un bien-être mieux réparti ? À la condition que ces associations soient volontaires ; que la force et la contrainte n’interviennent pas ; que les associés n’aient pas la prétention de faire supporter les frais de leur établissement par ceux qui refusent d’y entrer, en quoi répugnent-elles à l’économie politique ? Est-ce que l’économie politique, comme science, n’est pas tenue d’examiner les formes diverses par lesquelles il plaît aux hommes d’unir leurs forces et de se partager les occupations, en vue d’un bien-être plus grand et mieux réparti ? Est-ce que le commerce ne nous donne pas fréquemment l’exemple de deux, trois, quatre personnes formant entre elles des associations ? Est-ce que le métayage n’est pas une sorte d’association, informe, si l’on veut, du capital et du travail ? Est-ce que nous n’avons pas vu, dans ces derniers temps, se produire les compagnies par actions, qui donnent au plus petit capital le pouvoir de prendre part aux plus grandes entreprises ? Est-ce qu’il n’y a pas à la surface du pays quelques fabriques où l’on essaye d’associer tous les co-travailleurs aux résultats ? Est-ce que l’économie politique condamne ces essais et les efforts que font les hommes pour tirer un meilleur parti de leurs forces ? Est-ce qu’elle a affirmé quelque part que l’humanité a dit son dernier mot ? C’est tout le contraire, et je crois qu’il n’est aucune science qui démontre plus clairement que la société est dans l’enfance.

Mais quelques espérances que l’on conçoive pour l’avenir, quelques idées que l’on se fasse des formes que l’humanité pourra trouver pour le perfectionnement de ses relations et la diffusion du bien-être, des connaissances et de la moralité, il faut pourtant bien reconnaître que la société est une organisation qui a pour élément un agent intelligent, moral, doué de libre arbitre et perfectible. Si vous en ôtez la liberté, ce n’est plus qu’un triste et grossier mécanisme.

La liberté ! il semble qu’on n’en veuille pas de nos jours. Sur cette terre de France, empire privilégié de la mode, il semble que la liberté ne soit plus de mise. Et moi, je dis : Quiconque repousse la liberté n’a pas foi dans l’humanité. On prétend avoir fait récemment cette désolante découverte que la liberté conduit fatalement au monopole ^[2]. Non, cet enchaînement monstrueux, cet accouplement contre nature n’existe pas ; il est le fruit imaginaire d’une erreur qui se dissipe bientôt au flambeau de l’économie politique. La liberté engendrer le monopole ! L’oppression naître naturellement de la liberté ! mais prenons-y garde, affirmer cela, c’est affirmer que les tendances de l’humanité sont radicalement mauvaises, mauvaises en elles-mêmes, mauvaises par nature, mauvaises par essence ; c’est affirmer que la pente naturelle de l’homme est vers sa détérioration, et l’attrait irrésistible de l’esprit vers l’erreur. Mais alors à quoi bon nos écoles, nos études, nos recherches, nos discussions, sinon à nous imprimer une impulsion plus rapide sur cette pente fatale, puisque, pour l’humanité, apprendre à choisir, c’est apprendre à se suicider ? Et si les tendances de l’humanité sont essentiellement perverses, où donc, pour les changer, les organisateurs chercheront-ils leur point d’appui ! D’après les prémisses, ce point d’appui devrait être placé en dehors de l’humanité. Le chercheront-ils en eux-mêmes, dans leur intelligence, dans leur cœur ? mais ils ne sont pas des dieux encore ; ils sont hommes aussi, et par conséquent poussés avec l’humanité tout entière vers le fatal abîme. Invoqueront-ils l’intervention de l’État ? Mais l’État est composé d’hommes ; et il faudrait prouver que ces hommes forment une classe à part, pour qui les lois générales de la société ne sont pas faites, puisque c’est eux qu’on charge de faire ces lois. Sans cette preuve, la difficulté n’est pas même reculée.

Ne condamnons pas ainsi l’humanité avant d’en avoir étudié les lois, les forces, les énergies, les tendances. Depuis qu’il eut reconnu l’attraction, Newton ne prononçait plus le nom de Dieu sans se découvrir. Autant l’intelligence est au-dessus de la matière, autant le monde social est au-dessus de celui qu’admirait Newton, car la mécanique céleste obéit à des lois dont elle n’a pas la conscience. Combien plus de raison aurons-nous de nous incliner devant la sagesse éternelle à l’aspect de la mécanique sociale, où vit aussi la pensée universelle, mens agitat molem *, mais qui présente de plus ce phénomène extraordinaire que chaque atome est un être animé, pensant, doué de cette énergie merveilleuse, de ce principe de toute moralité, de toute dignité, de tout progrès, attribut exclusif de l’homme, — la liberté !